Oleh: Mohammad Zarkasi
Di adab 21 sekarang, keilmuan yang membahasan jiwa sangatl gencar-gencarnya di Indonesia. Banyak di universitas mulai membuka prodi atau jurusan yang membahas tentang kejiwaan seperti Psikologi, Psikologi Islam,Tasawuf dan Psikoterapi, kedokteran jiwa, dsb. Karena di zaman sekarang banyak orang yang mengalami kegelisahan, kecemasan, kegalauan, dsb maka itu universitas membuka jurusan atau prodi yang membahas tentang kejiwaan. Juga banyak kajian-kajian, penelitian, penulisan,dsb yang membahas tentang kejiwaan.Keilmuan jiwa yang membahas secara sistematis baru di akui pada tahun 1856 di Leipzig yang didirikikan oleh Wilhelm Wundt. Jika kita mau menelisik di Islam sebenarnya sudah ada mulai abad 7 masehi yang dipelopori Hasan Al-Bashri yang mengenalkan zuhud secara cara Khauf dan Raja’ guna menjaga jiwa tetap bersih dan tenang.
Al-Qur’an memberikan apresiasi yang sangat besar bagi kajian jiwa (nafs) manusia. Hal ini bisa dilihat ada sekitar 279 kali Al-Qur’an menyebutkan kata jiwa (nafs). Dalam Al-Qur’an kata jiwa mengandung makna yang beragam (lafzh al-Musytaraq). Terkadang lafaz nafs bermakna manusia (insan).[1]Kata jiwa berasal dari bahasa arab, nafs’ yang secara harfiah bisa diterjemahkan sebagai diri atau secara lebih sederhana bisa diterjemahkan dengan jiwa, dalam bahasa Inggris disebut soul atau spirit.Secara bahasa dalam kamus al-Munjid, nafs (jamaknya nufus dan anfus) berarti ruh (roh) dan ‘ain (diri sendiri). Sedangkan dalam kamus al-Munawir disebutkan bahwa kata nafs (jamaknya anfus dan nufus) itu berarti roh dan jiwa, juga berarti al-jasad (badan, tubuh), as-syakhs (orang), as-syahks al- insan (diri orang), al-dzat atau al’ain (diri sendiri).[2] Kajian masalah jiwa sangatlah menjadi perhatian sangat penting dalam budaya tradisi keilmuan Islam.
Menurut al-Ghazali nafsitu mempunyai dua arti, arti nafs yang pertama adalah nafsu-nafsu rendah yang kaitannya dengan raga dan kejiwaan, seperti dorongan agresif (al-ghadlab), dan dorongan erotik (al-syahwat), yang keduanya dimiliki oleh hewan dan manusia.Adapun nafs yang kedua adalah nafs muthmainah yang lembut, halus, suci dan tenang yang diundang oleh Tuhan sendiri dengan lembutnya untuk masuk ke dalam surga-Nya (QS:al-Fajr;27-28).[3]Al-Qusyairi mempertegas bahwa jiwa itu berwu- jud sendiri.[4]
Sebagaimana jiwa dalam filsafat Yunani, Al-Kindi juga mengatakan bahwa jiwa adalah jauhar basith (tunggal, tidak tersusun, tidak panjang, dalam dan lebar).[5] Subtansi (jauhar)nya merupakan hasil dari subtansi Allah. Hubungan manusia dengan Allah sama dengan hubungan cahaya dengan matahari. Jiwa mempunyai wujud sendiri terpisah dan berbeda dengan badan atau jasad manusia. Jiwa sebenarnya bersifat rohani dan Ilahyah. Sementara jisim mempunyai hawa nafsu dan marah. Al-Kindi berbeda dengan Aristoteles yang mengatakan bahwa jiwa manusia sebagaimana sama dengan benda, tersusun dari dua unsur, materi dan bentuk. Maka dalam pendapat ini Al-Kindi lebih dekat dengan Plato yang mengatkan bahwa kesatuan antara jiwa dan badan adalah kesatuan acciden, binasanya badan tidak membawa binasa pada jiwa.
Bagi Al-Farabi, jiwa manusia mempunyai daya-daya sebagaimana berikut:
- Daya al-Muharrikat (gerak), daya ini yang mendorong untuk makan, memelihara, dan berkembang.
- Daya al-Mudrikat (mengetahui), daya ini yang mendorong untuk merasa dan berimajinasi.
- Daya al-Nathiqat (berpikir), daya ini yang mendorong untuk berpikir secara teoretis dan praktis.[6]
Menurut Ibnu Thufail (juga filosof Muslim sebelumnya) jiwa sendiri terdiri dari tiga tingkatan: dari yang rendah jiwa tumbuhan (al-nafs al-nabatiyyat), ke tingkat yang lebih tinggi jiwa hewan (al-nafs al-hayawaniyyat), kemudian ke tingkat jiwa yang martabatnya lebih tinggi dari keduanya jiwa manusia (al-nafs al-natiqat).[7] Ibnu Sina mempunyai argumene yang membahas tentang jiwa: a). Jiwa dapat mengetahui objek pemikiran (ma’qulat) dan ini tidak dapat dilakukan oleh jasad. Persoalannya bentuk-bentuk yang merupakan objek pemikiran hanya terdapat dalam akal dan tidak mempunyai tempat. b). Jiwa dapat megetahui hal-hal yang abstrak (kulliy) dan jiwa zatnya tanpa alat. Sementara itu, indra dan khayal hanya dapat mengetahui yang konkret (juz’iy) dengan alat. Jadi, jiwa memiliki hakikat yang berbeda dengan hakikat indra dan khayal. c). Jasad atau organnya jika melakukan kerja berat atau berulang kali dapat menjadikan letih, bahkan dapat menjadi rusak. Sebaliknya, jiwa dipergunakan terus menerus berpikir tentang masalah besar tidak dapat membuatnya lemah atau rusak. d). Jasad dan perangkatnya akan mengalami kelemahan pada waktu usia tua, misalnya pada umur 40 tahun. Sebaliknya, jiwa atau daya jiwa akan semakin kuat, kecuali jika ia sakit. Karenanya, jiwa bukan bagian dari jasad dan keduanya merupakan dua subtasi yang berbeda.[8]
Banyak dikalangan ulama mengkajinya, bahkan kaum Sufi dan filosof muslim ikut serta membahas keilmuan ini. Memang pemahaman kaum Sufi dan filsuf muslim berbeda karena mendefinisikan jiwa bukanlah menjadi perkara yang mudah. Maka wajar jika terjadi perbedaan pendapat karena sebenarnya hanya cara metode dan cara pandang yang berbeda antara filosof dan kaum Sufi. Kaum Sufi menganggap jiwa atau nafs lebih mengarah kepada tindakan nafsu. Sedangkan filosof muslim menganggap jiwa adalah ruh yang berupa zat atau subtansi. Para sufi adalah psikolog dari segi bahwa mereka menggunakan metode introspeksi dan perenungan diri semendalam mungkin dalam menjelajahi arena rasa.[9] Sedangkan filosof lebih menggunakan metode yang mengedepankan akal dan logika.
Jika di ambil kesimpulan bahwa jiwa ituu adalah hasil pertemuan ruh dengan jasmani. Jiwa itu memiiki jauhar dari ruhaniah dan memiliki sifat jasmani. Jiwa bisa menjadi jembatan antara ruh dengan jasmani. Maka tak heran dalam dunia tasawuf kita di ajak untuk membersihakn jiwa. Dengan membersihkan jiwanya maka akan bisa mencapai ruh. Karena ruh sifatnya yang suci maka dari itu agar bisa menyentuh ruh lebih dahulu mengolah jiwa. Maka dari itu kita semua tidak bisa menafikan jiwa.
Daftar Pustaka
Asmaya, Enung. Pembentukan Jiwa Manusia Melalui Pesan Tauhidullah. Komunika, Vol. 9, No. 1, 2015.
Fauzi, Ahmad. 2011. Analisis Homonimi Kata Nafs dalam Al-Qur’an Terjemah HAMKA. Jakarta: UIN Syarif Hidayatullah.
Jauhari, Iman. Kesehatan dalam Pandangan Hukum Islam. Kanun Jurnal Ilmu Hukum No. 55, Th. XIII, 2011.
Mubasyaroh. Pendekatan Psikoterapi Islam dan Konseling Sufiistik dalam Menangani Masalah Kejiwaan. Konseling Bimbigan Islam, Vol. 8, No. 1, 2017.
Muis Sad Iman. Implementasi Pendidikan Sufisme dalam Pendidikan Islam. Muaddib Vol.05 No.02 2015.
Najamuddin & Mardianah. 2013. Konsep Pendidikan Jiwa Dalam Al-Qur’an Najamuddin. Al-Fakar Vol. II, No. II.
Nugroho, M. Aji. 2011. Konsep Jiwa dalam Al-Quran. Yogyakarta: Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga
Zar, Sirajuddin. 2017.Filsafat Islam. Jakarta: Rajagrafindo Persada.
[1]Najamuddin & Mardianah, Konsep Pendidikan Jiwa Dalam Al-Qur’an Najamuddin, (Al-Fakar Vol. II, No. II, 2013). hlm. 8.
[2] Ahmad Fauzi, Analisis Homonimi Kata Nafs dalam Al-Qur’an Terjemah HAMKA. (Jakarta: UIN Syarif Hidayatullah, 2011), hlm. 25.
[3] Ahmad Fauzi,Analisis Homonimi Kata Nafs dalam Al-Qur’an Terjemah HAMKA. (Jakarta: UIN Syarif Hidayatullah, 2011), hlm. 29.
[4] Najamuddin & Mardianah, Konsep Pendidikan Jiwa Dalam Al-Qur’an Najamuddin, (Al-Fakar Vol. II, No. II, 2013). hlm. 7.
[5]Sirajuddin Zar, Filsafat Islam, (Jakarta: Rajagrafindo Persada, 2017), hlm. 60.
[6] Sirajuddin Zar, Filsafat Islam, (Jakarta: Rajagrafindo Persada, 2017), hlm. 88.
[7]Ibid, hlm, 233.
[8]Ibid, hlm. 111-112.
[9] Mubasyaroh, Pendekatan Psikoterapi Islam dan Konseling Sufiistik dalam Menangani Masalah Kejiwaan, (Konseling Bimbigan Islam, Vol. 8, No. 1, 2017), hlm. 200.