(Dr. Hamdan Maghribi, M.Phil. — Dosen Tasawuf dan Psikoterapi Fakultas Ushuluddin dan Dakwah UIN Raden Mas Said Surakarta)
Pendahuluan
Dalam dunia modern yang penuh gejolak ini, manusia kian rapuh dalam menghadapi tekanan hidup. Depresi, kecemasan, kehampaan spiritual, dan kehilangan makna menjadi epidemi zaman. Padahal, jauh sebelum psikologi modern berkembang, para ulama Muslim telah membangun kerangka penyembuhan jiwa yang luar biasa mendalam, menyatu antara nalar dan wahyu. Dua nama besar yang sering terpinggirkan dalam wacana psikologi Islam kontemporer adalah Ibn Taimiyyah dan muridnya, Ibn Qayyim al-Jauziyyah.
Bagi sebagian orang, nama Ibn Taimiyyah mungkin diasosiasikan dengan pemikiran literal dan legalistik. Namun dalam karyanya Amrāḍ al-Qulūb wa Syifā’uhā (Penyakit-Penyakit Hati dan Obatnya),(Ibn Taimiyyah, 1986) ia memperlihatkan sisi psikologis dan spiritual yang sangat tajam dan mendalam. Ibn al-Qayyim, sebagai pewaris intelektualnya, menampilkan pendekatan yang lebih sistematis dan empiris terhadap penyakit jiwa dan spiritual, bahkan mendekati pola psikoterapi modern dalam karyanya al-Fawā’id,(Al-Jauziyyah, 2019); Miftāḥ Dār al-Saʿādah,(Ibn Qayyim al-Jauzīyyah, 2019b) dan Ighāṡat al-Lahfān (Jauziyah, 2011).
Melalui tulisan singkat dan sederhana ini, kita akan melihat bagaimana keduanya memahami hakikat jiwa, penyakitnya, dan metode penyembuhannya dengan memadukan pandangan psikologis, tasawuf, dan teologis. Kita akan melihat bagaimana pandangan ini tetap relevan dalam menyembuhkan luka batin manusia kontemporer.
Jiwa dan Qalb: Memahami Hakikat Manusia
Bagi Ibn Taimiyyah dan Ibn al-Qayyim, manusia bukan sekadar jasad yang bergerak atau makhluk yang berpikir. Manusia adalah entitas yang terdiri dari tubuh, akal, dan rūh (jiwa). Jiwa atau nafs adalah inti dari keberadaan manusia, tempat bersemayamnya kesadaran, kehendak, dan cinta. Dalam pembagian klasik, Ibn Taimiyyah mengakui tiga kondisi jiwa yang saling berinteraksi: Nafs al-ammārah bi al-sū’: jiwa yang selalu memerintahkan kepada kejahatan. Nafs al-lawwāmah: jiwa yang mencela dirinya sendiri, berada dalam perjuangan moral. Nafs al-muṭma’innah: jiwa yang tenang, tenteram, dan ridha dengan kehendak Tuhan (Ibn Taimiyyah, 1986).
Namun, bagi Ibn Taimiyyah, ketiganya bukan tiga entitas yang terpisah, melainkan dinamika dari satu jiwa yang mengalami transformasi. Ibn Taimiyyah menolak pemisahan antara nafs dan rūḥ. Keduanya merupakan aspek yang sama dari jiwa manusia. Ia menekankan bahwa rūḥ adalah motor penggerak kehidupan. Jika rūḥ keluar dari tubuh, maka manusia mati secara fisik. Namun, lebih berbahaya adalah ketika hati (qalb) mati secara spiritual, meski tubuhnya masih hidup (Ibn Taimiyyah, 1986).
Penyakit-Penyakit Hati: Antara Psikologi dan Spiritualitas
Menurut Ibn Taimiyyah, hati manusia bisa sehat, lemah, bahkan mati. Kesehatan hati tergantung pada dua hal utama: baṣīrah (wawasan batin yang benar) dan irādah (kehendak yang lurus). Ketika salah satu rusak, hati menjadi sakit. Dalam dunia modern, ini disebut dengan istilah mental illness. Namun Ibn Taimiyyah menyebutnya sebagai penyakit spiritual dan moral yang memiliki manifestasi psikologis (Ibn Taimiyyah, 1986).
Beberapa penyakit hati yang dijelaskan meliputi: Hasad (dengki), rasa iri terhadap kebaikan orang lain. Ghurūr (tipuan diri), merasa cukup padahal jauh dari kebenaran. Kibr (kesombongan), menolak kebenaran dan meremehkan orang lain. Ḥasad (dengki) dan Bukhul (kikir), bentuk ketidakterimaan terhadap takdir ilahi. ‘Isyq (infatuasi/obsesi), cinta yang berlebihan hingga melumpuhkan akal. Ibn Taimiyyah menegaskan bahwa ‘ishq adalah penyakit mental, mirip melankolia atau depresi, yang merusak keseimbangan jiwa dan fisik. Ia menolak keras penggunaan istilah ini untuk mencintai Allah, karena ‘isyq dalam bahasa Arab memiliki konotasi seksual dan tak rasional (Ibn Taimiyyah, 1986).
Metodologi Penyembuhan: Psikoterapi Islam Klasik
Ibn Taimiyyah menawarkan terapi spiritual yang menyeluruh. Ia menekankan bahwa penyakit hati hanya bisa disembuhkan dengan ilmu yang benar (ma‘rifah) dan amal yang lurus (‘amal ṣāliḥ). Al-Qur’an, menurutnya, adalah penyembuh semua keraguan dan keinginan buruk (syifā’ li mā fī al-ṣudūr). Beberapa metode penyembuhan hati meliputi: Tauḥīd (penanaman kesadaran tentang keesaan Allah) sebagai fondasi kestabilan emosional. Tilāwah al-Qur’ān dan Tadabbur, yang memberi terapi naratif dan kognitif. Żikr (zikir) sebagai mindfulness Islam yang mengusir waswas dan keresahan. Ṣabr (kesabaran) sebagai daya tahan psikologis. Taubah dan Istighfār, terapi pengakuan dan pelepasan beban batin (Ibn Taimiyyah, 1986).
Sedangkan Menurut Ibn al-Qayyim, penyembuhan hati bertumpu pada tiga pilar: Preservasi kesehatan hati dengan memperkuat iman. Pencegahan dari penyakit dengan menjauhi maksiat. Pembersihan penyakit dengan taubat dan dzikir (Jauziyah, 2011; Khatib, 2021).
Ibn al-Qayyim dan Integrasi Transmisi, Akal, dan Empiri
Ibn al-Qayyim memiliki pendekatan lebih sistematis dan eksperimental. Ia memadukan empat metode dalam memahami dan menyembuhkan penyakit jiwa; Transmisi (al-Qur’an dan Sunnah), Akal (‘Aql), Pengalaman empiris (Tajribah), dan Observasi sensorik (Mulāḥaẓah) Baginya, akal sehat tidak pernah bertentangan dengan wahyu. Bahkan, akal dan pengalaman dapat menegaskan kebenaran wahyu. Ia mengkritik cara hidup modern yang mencari pelarian dari stres dengan makanan, musik, atau kesenangan sesaat. Semua itu, katanya, tidak mengobati akar masalah, keterputusan dari Allah.(Jauziyah, 2011)
Ibn al-Qayyim menegaskan hubungan erat antara rūḥ dan jasad. Keduanya saling memengaruhi. Depresi bisa menyebabkan tubuh lesu dan lemah. Sebaliknya, tubuh yang sakit bisa menurunkan kualitas rūḥ. Konsep ini dikenal dalam psikologi modern sebagai psychosomatic illness.
Namun, bagi Ibn al-Qayyim, kerusakan hati lebih parah dari sakit tubuh. Hati yang mati tak bisa menerima cahaya kebenaran, kehilangan makna, dan hidup seperti hewan yang hanya makan dan tidur. Kehidupan seperti ini, katanya, adalah kehidupan yang mati secara batin.
Ibn al-Qayyim memperlihatkan bagaimana ibadah memiliki fungsi terapeutik; Ṣalāh (sholat), bentuk meditatif yang paling lengkap, menghubungkan fisik, batin, dan Tuhan. Żikr, latihan kognitif dan afektif untuk menstabilkan suasana hati. Doa, terapi verbal dan penguatan relasi transenden. Ṣadaqah, tindakan altruistik yang memberi makna dan melepaskan kecemasan. Sabr dan Riḍā, bentuk penerimaan aktif yang sangat esensial dalam terapi modern.
Ia juga menolak pandangan hedonistik dalam penyembuhan. Mencari pelampiasan dengan makan berlebih, seks bebas, atau hiburan adalah cara lari dari penderitaan, bukan penyembuhan. Ia menyerukan kembali pada Imān sebagai pusat kestabilan psikologis.
Cinta sebagai Inti Gerak Jiwa
Baik Ibn Taimiyyah maupun Ibn al-Qayyim memandang bahwa seluruh tindakan manusia bersumber dari cinta dan keinginan (maḥabbah wa irādah). Seseorang mencintai sesuatu karena ia menganggapnya memberi manfaat. Dan ia membenci sesuatu karena berseberangan dengan cintanya. Namun, cinta sejati, menurut mereka, adalah cinta kepada Allah. Segala bentuk cinta lain yang melampaui cinta pada-Nya adalah bentuk syirik. Bahkan, tatayyum (obsesi cinta terhadap seseorang) disebut sebagai bentuk perbudakan dan bentuk modern dari penyembahan (Ibn Qayyim al-Jauzīyyah, 2019a; Ibn Taimiyyah, n.d.).
Dalam dunia modern yang mencari makna di tengah kebisingan eksistensial, pendekatan Ibn Taimiyyah dan Ibn al-Qayyim menawarkan integrasi antara spiritualitas, psikologi, dan terapi yang menyentuh akar terdalam eksistensi manusia. Mereka memandang bahwa manusia modern tidak hanya sakit secara medis, tapi juga secara spiritual.
“Penyembuhan bukan hanya dengan obat, psikoterapi, ataupun konseling. Akan tetapi juga melibatkan iman, ibadah, dan hubungan eksistensial dengan Allah. Dalam konteks ini, pendekatan mereka lebih dekat dengan psikologi eksistensial; menghadirkan makna, tanggung jawab, dan hubungan yang mendalam dengan transendensi”
Penutup
Ibn Taimiyyah dan Ibn al-Qayyim, dua sosok yang mengajarkan kepada kita bahwa setiap gejolak jiwa adalah panggilan untuk kembali kepada Allah. Bahwa penyakit hati seperti ḥasad, ghurūr, ‘isyq, dan waswas bukan sekadar gangguan moral atau agama, tetapi penyakit psikologis yang nyata. Dan bahwa penyembuhannya bukan dengan melarikan diri ke dunia, tapi dengan kembali ke kedalaman hati dan menyucikannya melalui dzikir, ilmu, dan cinta yang lurus.
Dalam dunia yang haus makna, Ibn Taimiyyah dan Ibn al-Qayyim tidak hanya menawarkan solusi religius, tapi juga terapi eksistensial. Mereka bukan hanya faqīh, tetapi juga ‘terapis’ yang bijaksana. Dan kita, yang hidup di era kekosongan spiritual, sangat membutuhkan panduan mereka agar hati kita tak menjadi keras, gelap, dan mati, tetapi hidup, sehat, dan bercahaya oleh cinta Ilahi.
Bahan Bacaan
Al-Jauziyyah, I. Q. (2019). Al-Fawā’id (M. ‘Uzair Syams (ed.)). Dār ‘Ālam Fawā’id.
Ibn Qayyim al-Jauzīyyah, M. ibn A. B. (2019a). Al-Wābil al-Ṣayyib wa Raf‘ al-Kalim al-Ṭayyib (‘Abd al-Raḥmān ibn Ḥasan Qā’id (ed.)). Dār Ibn Ḥazm.
Ibn Qayyim al-Jauzīyyah, M. ibn A. B. (2019b). Miftāḥ Dār al-Sa‘ādah wa Mansyūr Wilāyah al-‘Ilm wa al-Irādah (‘Abd al-Raḥmān ibn Ḥasan Ibn Qā’id (ed.)). Dār Ibn Ḥazm.
Ibn Taimiyyah, A. ibn ’Abd al Ḥalīm. (n.d.). Qāidah fi al-Maḥabbah (F. A. Zamrālī (ed.)). Dār Ibn Ḥazm.
Ibn Taimiyyah, A. ibn ’Abd al Ḥalīm. (1986). Amrāḍ al-Qulūb wa Syifā’uhā. Dār al-Salām.
Jauziyah, I. al Q. al. (2011). Ighatsat al-Lahfan fi Mashayid al-Syaithan. Jeddah: Dar al-Ilmi al-Fawa’id.
Khatib, S. (2021). The Legal Istinbâth of Ibnu Qayyim Al-Jauziyah in the Terms of Medication and Health. Madania: Jurnal Kajian Keislaman, 24(2).