(Dr. Hamdan Maghribi, M.Phil. — Dosen Tasawuf dan Psikoterapi Fakultas Ushuluddin dan Dakwah UIN Raden Mas Said Surakarta)
Pendahuluan
Abū Ḥāmid al-Ghazālī (1058–1111) sering diposisikan secara ambigu dalam diskursus keislaman; sebagai pembela ortodoksi sekaligus penggugatnya, sebagai pemutus rantai rasionalisme Yunani dan dalam waktu yang sama sebagi pendukung keterbukaan ilmiah. Dalam buku The Intellectual Thought of Al-Ghazālī: The Alchemy of Happiness and Other Persian Writings, dua sarjana kontemporer, Ali Mirsepassi dan Tadd Graham Fernée, menghadirkan pembacaan baru atas al-Ghazālī; bukan hanya sebagai mutakallim atau sufi, tetapi sebagai reformis Abbasiyah yang memiliki signifikansi luar biasa untuk memahami Islam sebagai peradaban yang kosmopolitan.(Mirsepassi & Fernée, 2024)
Buku ini menelusuri karya-karya al-Ghazālī yang berbahasa Persia, terutama Kīmiyā-yi Saʿādat (Kimia Kebahagiaan), yang selama ini sering terpinggirkan oleh studi-studi yang seringkali berfokus pada karya-karyanya dalam bahasa Arab. Dari sini, Mirsepassi dan Fernée menyusun narasi bahwa al-Ghazālī adalah seorang pembaru etika, pemikir publik, dan pengkritik institusi keulamaan yang kaku dan rigid.
Islam Sebagai Etika, Bukan Hanya Hukum
Salah satu tesis utama buku ini adalah bahwa al-Ghazālī memandang Islam tidak hanya sebagai sistem hukum (fiqh), tetapi terutama sebagai kerangka etika kehidupan sehari-hari. Dalam Kīmiyā-yi Saʿādat, ia mengajak umat Islam memahami iman sebagai panduan moral yang fleksibel untuk menjawab kompleksitas sosial, dari relasi keluarga, perdagangan, hingga kehidupan spiritual, tanpa harus selalu kembali pada fatwa atau dogma yang kaku.
Pandangan ini menunjukkan bahwa al-Ghazālī mengakui adanya otonomi pengetahuan duniawi (‘ilm al-dunyā) dari hegemoni agama (dīn). Bahkan ia menegaskan pentingnya menerima kebenaran ilmiah yang ditemukan di luar Islam, selama ia memiliki nilai kebenaran yang independen. Dalam konteks ini, al-Ghazālī tampil sebagai pemikir pluralistik yang tidak memusuhi filsafat atau ilmu, tetapi justru mencari jalan tengah; antara ilmu duniawi dan ukhrawi, antara hukum dan etika.
Kritik al-Ghazālī terhadap Institusi Keagamaan dan Madrasah
Di balik citranya sebagai penjaga ortodoksi, al-Ghazālī sesungguhnya seorang pengkritik keras lembaga keulamaan, sistem pendidikan madrasah, dan struktur politik ‘Abbāsiyyah yang stagnan. Ia menilai para ulama telah menjadi birokrat agama yang kehilangan ruh iḥsān. Sistem madrasah yang dibangun oleh Niẓām al-Mulk, tempat al-Ghazālī sendiri pernah menjadi guru besar prestisius, justru menciptakan konservatisme intelektual. Pada titik inilah ia memutuskan untuk “melarikan diri dari madrasah”, sebuah keputusan yang bukan sekadar biografis, tetapi simbolik: lari dari kekuasaan, dogma, dan kekakuan sistemik.(Griffel, 2020)
Langkah ini memperlihatkan al-Ghazālī sebagai sosok yang berani melakukan kritik diri (auto-kritik) dan institusi, sekaligus membangun basis etika baru yang tidak bergantung pada posisi formal. Ia bukan melawan ilmu, tetapi melawan kebekuan birokrasi agama yang tidak lagi hidup.(Mohamed, 2024)
Salah satu kekuatan buku ini adalah fokusnya pada karya-karya al-Ghazālī dalam bahasa Persia, bukan hanya sebagai bahasa sastra, tetapi sebagai alat komunikasi kepada publik yang lebih luas. Jika karya-karya Arabnya ditujukan untuk para sarjana dan ulama, maka Kīmiyā-yi Saʿādat justru menyasar masyarakat umum, bahkan penguasa-penguasa lokal yang tidak menguasai bahasa Arab.
Bahasa Persia di tangan al-Ghazālī menjadi alat demokratisasi pengetahuan agama. Ia menulis dengan gaya yang jernih dan tidak retoris, karena memang ingin agar gagasan-gagasannya bisa dipahami secara luas. Inilah bentuk “politik bahasa” yang memperluas arena diskursus Islam dari kelas ulama ke komunitas Muslim yang lebih luas, dari Baghdad ke Khurāsān, dari teks ke praksis, dari elite ke rakyat.(Mirsepassi & Fernée, 2024)
Antara Agama dan Dunia: Sebuah Etika Kosmopolitan
Dalam menghadapi keruntuhan politik dan konflik sektarian di era ‘Abbāsiyyah-Seljuk, al-Ghazālī menawarkan distingsi penting antara dīn (agama) dan dunyā (dunia). Tapi bukan untuk memisahkan keduanya secara radikal, melainkan untuk menata ulang relasi mereka secara etis.
Menurut al-Ghazālī, dunia ini tidak harus dijauhi, tapi harus diatur secara etis. Agama bukan satu-satunya sumber kebenaran, dan dunia bukan sumber kehancuran. Maka matematika, logika, kedokteran, astronomi; semua itu adalah bagian dari pengetahuan duniawi yang sah, bahkan penting untuk kemaslahatan umat. Penolakannya terhadap mereka yang menyebut ilmu sebagai “ilmu kafir” mencerminkan pandangan inklusif dan kosmopolit.
Pandangan ini menempatkan al-Ghazālī sejajar dengan pemikir-pemikir besar lainnya dalam sejarah dunia yang mencoba merumuskan etika yang tidak bersandar pada absolutisme agama, tetapi pada pengalaman manusiawi, cinta, dan kebijaksanaan spiritual.
Dari Negara ke Masyarakat
Al-Ghazālī, tidak hanya membayangkan pembaruan teologis, tetapi juga sosial-politik. Kīmiyā-yi Saʿādat bukan ditujukan untuk khalifah semata, tetapi masyarakat umum. Di sini, ia tidak sedang menulis “cermin bagi raja” (mirror for princes), tapi menulis cermin untuk masyarakat. Ia ingin membentuk Islamic Civil Society, komunitas moral yang tidak terikat pada kekuasaan, tetapi bertumpu pada jaringan sosial, tanggung jawab bersama, dan solidaritas etis.(Mirsepassi & Fernée, 2024)
Dalam kondisi politik ‘Abbāsiyyah yang menghadapi kemerosotan, fragmentasi kekuasaan, dan krisis spiritual, al-Ghazālī mencari alternatif; bukan dengan membangun negara baru, tapi dengan memperkuat masyarakat dari bawah. Etika, dalam pengertian al-Ghazālī, adalah jembatan antara individu dan masyaraka; dan dari sana, negara bisa dibangun ulang secara etis.
Postmodernisme dan Islamofobia
Ada yang tidak tepat dari cara pandang Barat terhadap al-Ghazālī. Di satu sisi, ia diposisikan sebagai simbol anti-rasionalisme yang ‘menggelapkan’ peradaban Islam; di sisi lain, oleh sebagian pemikir postmodern, ia dianggap sebagai pelopor kritik atas modernitas Barat. Al-Ghazālī bukan kambing hitam kemunduran peradaban dan intelektual Islam, tapi juga mengkritik romantisasi atas sufi sebagai pelarian dari rasionalitas.
Sebaliknya, al-Ghazālī adalah pemikir yang hidup dalam krisis, meresponsnya dengan cara historis dan moral. Ia bukan jawaban untuk semua masalah kontemporer umat Islam, tetapi ia adalah bukti bahwa peradaban Islam pernah memiliki dinamika pemikiran yang plural, terbuka, dan berani.
Pengaruh al-Ghazālī terhadap pemikir-pemikir Muslim kontemporer, khususnya Abdolkarim Soroush, filsuf Iran yang memisahkan antara wahyu (revelation) dan pengetahuan keagamaan (religious knowledge). Soroush meyakini bahwa pengetahuan agama selalu terbuka, historis, dan fallible, sesuatu yang sejalan dengan semangat al-Ghazālī dalam memisahkan antara ẓāhir dan bāṭin, antara hukum dan kebijaksanaan, antara formalitas dan keikhlasan.(Mirsepassi & Fernée, 2024)
Al-Ghazālī, dengan demikian, bukan hanya sosok di masa lalu, tetapi juga jembatan untuk membayangkan Islam yang lebih kosmopolitan, lebih plural, dan lebih bersahabat dengan dunia kontemporer tanpa kehilangan akar spiritualnya.
Melalui Kīmiyā-yi Saʿādat, al-Ghazālī menawarkan panduan hidup, peta jalan menuju bahagia, buka semata dogma. Kebahagiaan baginya tidak datang dari kekuasaan, ketenaran, atau kekayaan, tapi dari pemahaman yang jernih akan diri, keterhubungan dengan masyarakat (ḥabl min al-nās), dan kedekatan dengan Tuhan (ḥabl min Allāh) tanpa menutup ruang bagi ilmu pengetahuan, kreativitas, atau budaya. Inilah warisan al-Ghazālī yang paling penting, bahwa Islam bukan hanya ajaran, tapi juga proses menjadi, menjadi manusia, menjadi adil, dan menjadi bahagia.